しあわせになる英語 English for Happiness

日曜更新。人生に役立つバイリンガルの学び。

「鈴木大拙 : 真宗とは何か」。その6。「さとり」とは、「本当の自己」を知ること? “Daisetsu Suzuki : Selected Works of D. T. Suzuki Volume Ⅱ” No.6――Is ”enlightenment” knowing what the Self is?

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禅や浄土門にとって、さとるべき自己とは、心理学的な意味のそれではなく、最も
根本的な意味での「自己」だと言います――バイリンガルで、どうぞ。 

For Zen and the Jōdo, it is said that the self of which we should awakened is
not the self in its psychological sense but the Self in its most fundamental sense
――more to come both in English and in Japanese.

 

 

 

Let me just state this: moral discipline, the accumulation of merits, or
the exercising of intellectual powers, or these activities together, cannot,
even when the enlightenment-mind is awakened, reach the bedrock of
our consciousness and unless this bedrock is shaken up and broken through,
there cannot be any transcending this relative existence; and so long as
this existence is not transcended there cannot be any enlightenment-experience,
which alone gives us a final sense of rest and peace.

ここで申し上げたいのは、たとえ菩提心が発されていても、道徳的修練とか、功徳の
集積とか、知力の訓練とか、あるいはそれらの併修とかでは、私たちの意識の基盤には
達し得ないということです。そして、もしこの意識の基盤を揺り起こしそれに気付くの
でなければ、この相対的実存を超越するということはあり得ません。そして、この実存
が超越されない限り、いかなるさとり経験もあり得ません。このさとり経験だけが、
私たちに最終的な平安のこころをもたらすのです。

 

 

What then is this bedrock of consciousness? This is the will or the Self as I call it,
but the self not in its psychological sense, but in its most fundamental sense beyond
which we cannot go. Enlightenment consists in knowing what this Self is,
what the will is. This knowing, however, is not a knowledge as we understand it
ordinarily. In another word, the will is faith, and faith is enlightenment-experience.

では、この意識の基盤とは何でしょうか。これは、意志であり、私は「自己」とも
いう。しかしそれは、心理学的意味の自己ではなくて、私たちには超えられない最も
根本的な意味での自己であります。さとりとは、この「自己」が何であるか、この意志
が何であるかを知ることです。この知は、しかしながら、私たちが普通に理解している
知ではありません。換言すれば、この意志は信であり、信はさとり経験です。

 

 

To realize this, moral discipline must exhaust itself, intellection must reach its limits,
for in these activities there is always the sense of a relative self which obstructs
the way to self-realization, to the awakening of the Self.

これを理解するためには、道徳的修練は尽しきられねばならないし、知性はその限界に
到達しなければなりません。なぜならば、そういう活動には常に、自覚への、「自己」
の目覚めへの道を障げる相対的自己の意識があるからです。

 

 

The Self we thus ultimately reach is Amida’s Name or Amida’s Light, whichever
we may choose to call it. The Light, which is shadowless, illumines not only
the Pure Land but all the worlds, including sahāloka and naraka as well.
The Name, as is also repeatedly told in the sutra, reverberates
throughout all the Buddha-lands in the ten quarters.

こうして私たちが最後に到達する「自己」は、阿弥陀の名号、阿弥陀の光です。どちらの呼び名を使ってもいいでしょう。影のない「光明」は、浄土だけでなく、娑婆も地獄
も、すべての世界を照らします。「名号」は、経典でも繰り返し説かれているように、
十万のすべての仏土に響き渡ります。

 

 

By Amida’s Name Shinran points to the awakening of the Self――not the self
in the self-power, but the one within the innermost depths of our religious
consciousness; in other words, he points to the assertion of Amida’s Vow-power
which is our willpower transcending every form of finitude and relativity.
In Shin terminology, this supreme moment is known as Amida addressing himself
to the soul of his devotee, or the devotee’s giving up his self-power, or
his being taken captive in the hands of Amida.

阿弥陀の名号によって親鸞は、「自己」――自力の自己ではなく私たちの宗教意識の
内奥にある自己――の目覚めを暗示します。別の言葉でいうとすれば、親鸞が指し示す
のは、あらゆる形の有限性と相対性を超えた私たちの意志力である阿弥陀の願力です。
その最高の瞬間は、阿弥陀が信者の魂に自らを開示する瞬間として、信者が自らの自力
を諦める瞬間として、あるいは信者が阿弥陀の手に捕らえられる瞬間として知られて
います。

 

 

On the moral plane of religious consciousness, the Self cannot be revealed
in its own light; what morality conceives is still under the guise of relativity;
the selflessness of the Self is still far from being realized. The inner urge
which is identifiable with the awakening of the enlightenment-mind is still
on the plane of relative empirical self standing opposed to Amida. 

There is yet no state of consciousness to be designated as one-minded-ness,
which is Amida’s assertion of himself in our soul, Amida’s self-identification
with the Self which constitutes the reason of our being.

宗教意識の道徳的次元では、「自己」は本来のすがたで現れ得ない。道徳性が思いつく
ものはまだ相対性の装いをしている。「自己」の無我の実現にはまだほど遠いのです。
菩提心の目覚め同一と見做される内的衝動は、まだ阿弥陀と対峙する相対的経験的自己
の次元にあるのです。そこにはまだ一心と呼ばれる意識状態は生じていない。一心
というのは、私の魂の内の阿弥陀の自己顕現であり、私たちの存在根拠である「自己」
阿弥陀の自己同一化です。

 

 

When this takes place there is what is known as the awakening of faith,
the realizing of absolute sincerity as given us by Amida who is sincerity itself.
As long as we are on the plane of relativity and finitude, there is no sincerity or truth
in us, no Amida, no one-minded-ness, no awakening of karuna-heart which is
the Buddha heart itself; or viewed from different angles of human consciousness,
we may call it the Buddha-mind, the Buddha-nature, or faith, or enlightenment.

これが起こると、信心発起なるもの、つまり至心そのものである阿弥陀によって
与えられる絶対的至心の現成があります。私たちが相対性と有限性の次元にいる限り、
私たちの内に至心というか真実はまったくありませんし、阿弥陀もなければ、一心も
なく、仏心そのものである慈悲心の目覚めもありません。人間意識の別な角度から
見れば、この信心というのは、仏心とも、仏性とも、信仰とも、さとりとも呼べる
でしょう。

 

 

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「鈴木大拙 : 真宗とは何か」。その5。「阿弥陀仏」とは、はかり知れない光。それぱ、私たちに永遠のいのちを与える。“Daisetsu Suzuki : Selected Works of D. T. Suzuki Volume Ⅱ” No.5――”Amida Buddha” is immeasurable light, that gives us eternal life.

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Amidaは、もともと”Amitābha” つまり「はかり知れない光」という意味。では、
その「光」とは、どのようなものでしょうか?――バイリンガルで、どうぞ。 

Amida is originally ”Amitābha,” that means “immeasurable light.” Then
what kind of “light” is it?――more to come both in English and in Japanese.

 

 

 

In terms of light, Amida makes the Pure Land reflect itself in this world and
this world in the Pure Land, and this mutual fusion of light takes place instantly
between them, between the world and the Pure Land, when we have
an enlightenment-experience. And I must add that this mutual fusion of light is
taking place constantly between this world and the Pure Land, between Amida
and ourselves.

光によって、阿弥陀は浄土をこの世に映し出し、この世を浄土に映し出します.。
私たちに悟り経験の起こるとき、この光の相互融合が、両者の間に、この世と浄土の間
に、瞬間的に生じます。そして、この光の相互融合は、この世と浄土の間に、阿弥陀
私たちの間に、常時生じているということを、一言付言しておかねばならない
でしょう。

 

 

How is this mutual reflection possible? This can take place only under the hypothesis
that Amida’s Light illuminates both worlds, making it possible for each of them
to reflect itself in the order. This means in turn that the Pure Land and this world are
interpenetrating and that between them there are no separating obstructions.
If there were not such interpenetration or interfusion, we could never picture
to ourselves what is happening in the Pure Land whereby we are made
to deplore the present state of our finite existence and to aspire to be born
into the Pure Land.

この相互的反映はどのようにして可能になるのでしょうか。これは、阿弥陀の光が両方
の世界を照らして、それぞれの世界が他方に映っている自らの姿を見ることが
できるようになるという前提の下でのみ起こり得ます。これは、浄土とこの世はお互い
に浸透しあっており、両者の間には隔てる障害が何もないことを意味しています。もし
そのような相互の浸透や融合がなかったら、私たちには自分の有限な実存の現状を
嘆かせたり浄土へ生まれることを願わせたりする、浄土での出来事を心に思い描くこと
さえできないでしょう。

 

 

But this deploring and aspiring could never take place without Amida’s infusing
his Light deeply into our hearts. To use official Shin terminology, we could not come
to the consciousness of the Pure Land without the mediation of the other-power.
The self-power is discriminative, relative, and limited, and unless it draws its life
from Amida’s Light it could never see the Pure Land and be born there.
Only by means of the Light of the other-power can we of sahāloka transcend ourselves.

しかし、こういった悲嘆や願慕も、阿弥陀の「光明」が私たちの心に奥深く浸透しない
限りは、決して生じないでしょう。浄土真宗公用語を使うとすれば、「他力」の媒介
なしには浄土の意識に到達できないということです。自力は、差別的、相対的、しかも
有限であって、いのちを阿弥陀の「光明」からもらっているのでなければ、浄土を見る
ことも、そこに生まれることもできません。他力の「光明」によってのみ、娑婆世界の
私たちは自らを超え得るのです。

 

 

Dialectically speaking, the absolute contradiction between the Pure Land and
the defiled land of ours is synthesized only by going through the mediumship of
Amida’s infinite Light. Without this we could never say that the Pure Land is here or
that outside this world of finitude and defilement there is no Pure Land.

弁証法的にいうとすれば、浄土と私たちの穢土との絶対的な矛盾は、阿弥陀の無限な
「光明」の媒介なしには、止揚 (統合) できないのです。もし阿弥陀の光の媒介が
なければ、浄土はここにあるとか、この有限な穢土のほかに浄土はないなどとは決して
言えないのです。

 

 

Again, from the point of the Shin Buddhist experience, we who are heavily laden
with all kinds of evil passions and most decidedly destined for naraka could not expect
to be born in the Pure Land unless with our defilements there is in us the other-power
working all the time for enlightenment.

もう一度真宗の信仰体験という観点から見てみると、あらゆる種の煩悩の重荷を
抱え込んでいてかならずや地獄に堕ちる定めの私たちは、そのような自らの罪悪にも
かかわらず、自分自身の内に絶えずさとりへ向かってはたらいている「他力」が
なければ、決して浄土往生を期することはできないでしょう。

 

 

In fact, the defilements so-called are the other-power itself, and it is only
through these defilements that we could realize the presence of the other power
within ourselves. We can never get rid of our defilements inasmuch
as we are finite beings and limited in every sense of the word.

事実、いわゆる罪悪が「他力」そのものなのであり、私たちが自分自身の内の「他力」
の現在に気付くことができるのは、ただこの罪悪を通してのみです。有限な存在
であり、あらゆる意味で限定されているかぎり、私たちは自らの罪悪を免れ得ません。

 

 

But by being awakened to the fact that there is in us Amida’s saving Light,
all those defilements lose their power of binding us to this world or making us
go to naraka. We are finite and yet infinite; we are destined to pass out of
this individual existence as far as we are in time, yet by becoming conscious of
the other-power we die and yet live; we are endowed with eternal life.

しかしながら、私たちの内に阿弥陀の救済の「光明」があるという事実に目覚めること
によって、すべての罪悪は私たちをこの世に縛り付けたり地獄へ堕したりする力を
失います。私たちは有限にして無限です。時間のなかにある限り私たちの個々の存在は
消滅せざるを得ませんが、他力に気付くことによって私たちは死にかつ生きています。
私たちは永遠のいのちを与えられるのです。

 



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「鈴木大拙 : 真宗とは何か」。その4。禅と念仏。究極的にめざす境地は同じ? “Daisetsu Suzuki : Selected Works of D. T. Suzuki Volume Ⅱ” No.4――Zen and nembutsu. Are they aiming at the same state ultimately?

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禅と念仏。自力と他力。正反対に見える、これらの仏教が、究極的にめざしているもの
は同じになると言います――バイリンガルで、どうぞ。 

Zen and nembutsu. Self-Power and Other Power. It is said that these seemingly direct
opposite Buddhist traditions are ultimately aiming at the same goal ――more to come
both in English and in Japanese.

 

 

 

When the nembutsu goes beyond the idea of rebirth in the Pure Land, and
gains a new signification in itself and for itself, the Jōdo school has to turn toward
mysticism. The nembutsu is now no more the means of taking one into
the promised land of bliss and purity, it is in itself an end, in the realization of which
the dualism between the reciter of the nembutsu (i.e., the Jōdo devotee)
and its listener (i.e., Amida) is finally obliterated.

念仏が往生浄土の概念を超えてそれ自体としておのずから新しい意義を得るとき、
浄土門神秘主義に向かわざるを得ない。念仏は今や、人びとを約束された極楽浄土へ
往生させる手段ではなく、念仏それ自体が目的であり、その目的の実現において念仏を
称える人 (すなわち、浄土の信者) とそれを聞く人 (すなわち、阿弥陀) の二元は終に消滅
するのです。

 

 

And in this obliteration we notice the strong mystic coloring of the Jōdo.
In the beginning it was through the nembutsu that the And in this obliteration
we notice the strong mystic coloring of the Jōdo devotee brought upon himself
all the favors that could issue from the Original Vow; but the moment
he got assured of his rebirth, that is, the moment his faith was somehow established,
the objective was forgotten, his consciousness dwelt only on the mysterious power
of the Vow itself, and then the feeling of mystery developed and dwelt
on an inexplicable state of identification now taking place between himself
and the Buddha.

そして、この二元の消滅というところに、浄土門の強い神秘的色彩が認められます。
始めは、本願から生じるすべての恩恵を自らに招来するのは、念仏によってであった。
しかし、往生を確信した瞬間、つまり、どうにか信心が確立したその瞬間、その目的は
忘れ去られ、信者の意識はただ本願そのものの神秘的な (不可思議な) 力のみを思い、
次には神秘 (不可思議) の感情が生長して、今や自分自身と阿弥陀に起こっている説明
し難い一如の境地を味わうことになるのです。

 

 

The Jōdo writers as a rule do not dwell so much upon the description of
the Happy Land where they long to go, as the mystery of the Original Vow
whereby they are so singularly, so wonderfully, so inexplicably saved in spite of
all their past and present sinful life.

浄土門の著述家たちは概して、過去から現在に至るまでの自らの罪深い生活にも
かかわらず、まったく不思議なことに、まことに見事に、いかなる説明も及ばない
形で、その身を救済してくれる本願の神秘については詳細に論ずるけれども、往きたい
と思う極楽浄土の叙述に関してはそこまで詳細に論じません。

 

 

According to the ordinary law of mortal causation, sin multiples itself, but
the Original Vow breaks completely this eternal chain of cause and effect, of curse
and damnation; for if one only believes in its efficacy, one is at once released from it
and received into the Infinite Light and Eternal Life known as Amida.
This is absolutely beyond the grasp of finite knowledge bound up
in the principle of relativity.

通常の道徳的因果律によれば、罪は自乗的に増加していくのですが、本願は呪詛と断罪
を繰り返すこの永遠な因果の鎖を完全に断ち切ります。なぜなら、ただその力を
信じさえすれば、直ちにそこから救われ、阿弥陀の「無限な光」と「永遠のいのち」に
迎え取られるのだからです。これは、相対性の原則に縛られている知の理解力を超絶
しています。

 

 

While beginning intellectually, the Zen ends in transcending logic and philosophy,
which is also the case with the Jōdo. For the Jōdo too ultimately casts off its dualistic
attitude toward the object of its devotion as we have seen, and enters upon
the phase of identification, growing thoroughly mystical. The difference between
the two types is finally resolvable to this, that the one avowedly proclaims
the identity of Ki and , directing all its religious discipline toward the realization of
the theory, whereas the other starts off with facts of experience in which realism is
frankly acknowledged. The latter therefore tends to be dualistic, and insofar as this is
the case the Jōdo stands in contradistinction to the Zen. But the essentially mystic
tendency of Buddhism reappears in the Jōdo as well as in the Zen when they both
claim to have realized their goal, the one in Satori and the other in Anjin.

知的に始めますが、禅は終に論理と哲学を超えます。この点は浄土も同じです。
なぜならば、浄土もまた、すでに見たように、究極的には信仰の対象に対する二元的
姿勢を投げ捨てて、一体化の局面に入り、完全に神秘化するのですから。二つのタイプ
の差異は、ここまで来るとついに溶け去ります。一方は、機法一体を公言してすべての
修行をその理の実現にむけ、もう一方は、率直に現実主義を認めて経験の事実から
始めます。だから後者は二元的になりがちです。そうである限り、浄土と禅は対照的
です。しかしながら、禅でも浄土でもその目的が、一方は「さとり」、他方は「安心」
で、実現すると、本来神秘的な仏教の傾向がそのいずれにも再現します。

 

 

We are now enabled to understand how the two types of Buddhist experience
which are so manifestly diverse and apart from each other are merged in one,
athing the same original spirit of Mahayanism. The jiriki here becomes tariki and
the tariki jiriki, that is to say, selfhood is revealed in otherness and otherness
in selfhood, which means a complete interpenetration of subject and object,
Amida and his devotees. And we can say that Buddhism is after all one and
remains so in spite of its apparent diversity.

いまや私たちは、明らかに異なり互いに違う二つのタイプの仏教経験が一つに融合し、
同一の根源的大乗精神を生きていることを理解できるようになりました。自力はここで
他力であり、他力は自力です。つまり、自己性は他者性に現れ、他者性は自己性に
現れています。これは、阿弥陀と信者の、つまり主客の、完全な相互浸透を意味して
います。そして私たちは、仏教は結局一つであり、その明瞭な多様性にもかかわらず、
一つなのであるということができます。

 

 

So we observe that even the extremely devotional form of Buddhist life as revealed
in the Jōdo begins in its last stage of “spiritual rest (anjin) to approach the Zen type.
Indeed here lies the unity of Buddhist experience throughout its varied expressions.

かくて、浄土門に見られる極めて信仰的な形の仏教的生がその「霊性的安らぎ」(安心)
という最終段階においては禅タイプに到達しだすのが観察されます。ここには本当に、
仏教の異なった表現に一貫して流れる仏教経験の一如性があります。

 



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「鈴木大拙 : 真宗とは何か」。その3。浄土真宗の信徒にとって、最も大切なこととは何か? “Daisetsu Suzuki : Selected Works of D. T. Suzuki Volume Ⅱ” No.3――What is the most important thing for Jōdo-Shinshu followers?

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鈴木大拙による「信心」の解説――バイリンガルで、どうぞ。 

Daisetsu Suzuki gives commentaries on “Shinjin (faith)” ――more to come
both in English and in Japanese.

 

 

 

According to the Jōdo devotee, he is assured of his rebirth when his faith is firmly
established, that is to say, when he is innerly convinced of the sincerity and
genuineness as well as the efficaciousness of the Original Vow. He will then have
not a shadow of doubt as to the wonderful power of the Vow which comes out of
the mysterious depth of the will of Amitābha Buddha.

浄土の信者によれば、その往生が確実になるのは、信心が決定したとき、つまり本願の
真実性と有効性を確信するときです。その時信者は、阿弥陀仏の意志の不可思議な深み
から出てくる本願の素晴らしい力に露ほどの疑いも持たないのです。

 

 

It is the faith and not necessarily the fact of rebirth in the Pure Land that seems to be
of very importance in the life of the Jōdo devotee. The rebirth is not yet
a matured fact, for it is something to be realized after death; and who can be sure
of a thing that is to happen after the dissolution of this relative existence
when we have no absolute reason to expect even the sun to rise tomorrow
as it did this morning?

浄土の信者の生活で最も大事に見えるのはこの信であり、必ずしも浄土往生の事実では
ありません。往生はまだ完成した事実ではありません。なぜなら、それは何か死後に
理解されることだからです。太陽が今朝昇ったように明日も昇るということさえも、
期待できる絶対的理由はないのに、この相対的実存の解体後に起こることに誰が確信を
持ちうるでしょう。

 

 

The faith thus naturally comes to be of more consequence than the rebirth itself,
which is, however, confessedly the objective of the nembutsu. “When the faith is
acquired, the rebirth is assured, When the rebirth is assured, one abides
in the condition of the no-retrogression. When one abides in the condition of
the no-retrogression, one is settled in the order of steadfastness (samyaktvaniyatarāśi).
And this “when” means simultaneity or instantaneousness and not succession in time.

だから当然のこととして、明らかに念仏の目的である往生そのものよりも、信心の方が
重要だということになるのです。「信心をうればすなわち往生すといふ。すなはち
往生すといふは、不退転に住するをいふ。不退転に住すといふは、すなはち正定聚の位
に定まるなり。成等正覚ともいへり」。そしてこの「すなはち」という時は、同時性
ないし即時性を意味するのであって、時の経緯を指すのではありません。

 

 

It is then evident that what the followers of the nembutsu are seeking after
as a thing of foremost significance in their religious life is the faith in
the Original Vow of Amitābha Buddha. If this is once firmly established,
they would leave everything to the wisdom and love of Amida, for he knows
what is the best for them to have.

これで明らかになるのは、念仏行者がその宗教生活で最も大事なこととして求めている
のは、阿弥陀仏の本願への信であるということです。もしこの信がいったん
確立されれば、彼らはすべてを阿弥陀仏の智と愛に委ねるでしょう。なぜならば、
阿弥陀仏は彼らにとって何が最高か解っているからです。

 

 

They would not mind even if they were sent to hell instead of
their coveted Land of Bliss. The wisdom of Amida, who is the Buddha of Infinite Light,
is altogether beyond the comprehensibility of finite mortals such as we are;
it is the height of absurdity and presumptuousness on our part to try to guess
at his wondrous ways of achieving our salvation.

彼らは、切望する極楽国土へ行くかわりに、たとえ地獄に送られたとしても、頓着
しないでしょう。無量光たる阿弥陀智慧は、私たちのような有限な人間の理解力を
まったく超えています。私たちを救済する阿弥陀の不思議なやり方を、私たちの方で
あれやこれやと推量するのは、不条理と傲慢の極みです。

 

 

We must abandon all our finite thinking, all our individual reasoning,
and give ourselves up absolutely to the mercy of the Buddha; for the faith is gained
only thus. As to the rebirth, it takes care of itself. It does not matter indeed
what will become of it so long as the Vow remains effective through faith.

私たちは、すべての有限な思考、個人的推論を止めて、ひたすら仏の慈悲に
任せきらねばなりません。なぜなら、信心はただそうすることによってのみ得られるの
ですから。往生というのは、自動的に起こるのです。信によって願がはたらいている
限り、往生がどうなるかは本当に構わないのです。

 

 

This idea of not caring for one’s destination after death, if once faith is awakened
in the Original Vow, is in most unmistakable manner expressed in the following passage
taken from the Tannisho, in which are presented some of the most remarkable views
held by Shinran, the founder of the Shin sect:

いったん本願への信が目覚めたら死後の行先は構わないというこの思想は、真宗の開祖
である親鸞の極めて注目すべきいくつかの見解が提示されている『歎異抄』から引用の
次の文章に、非常に明白に表現されています。

 

 

“Whether the nembutsu is the seed from which a rebirth is obtained
in the Land of Purity, or whether it is a deed meant for Naraka,
I have no knowledge whatever. I only follow the teaching of my good master
who told me to say the nembutsu and be saved by Amida.
This is the whole content of my faith.”

念仏は、まことに浄土にむまるゝたねにてやはべらん、また地獄におつべき業にてや
はんべるらん、惣じてもて存知せざるなり。ただ念仏して弥陀にたすけられまひらす
べしと、よきひとのおほせをかふりて信ずるほかに、別の仔細なきなり。



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「鈴木大拙 : 真宗とは何か」。その3。「南無阿弥陀仏」を唱えずにはいられない状況とは? “Daisetsu Suzuki : Selected Works of D. T. Suzuki Volume Ⅱ” No.3――What is the situation in which you cannot help reciting “Namu Amida Butsu”?

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あなたは、自らの意志で「南無阿弥陀仏」を唱えているのではない?――バイリンガル
で、どうぞ。 

Is it not that you recite “Namu Amida Butsu” by your own will? ――more to come
both in English and in Japanese.

 

 

 

As to the way this formula, Namu-amida-butsu, is interpreted, we may distinguish
different tendencies of thought existing side by side in the Pure Land school, that is,
in the devotional type of Buddhist experience. The formula may be repeated
by the devotee without his really being conscious of all its implications,
but when his psychological attitude is analyzed, we grow aware of the following
three motives or ways of approaching the nembutsu, and these motives determine
the different tendencies of thought in the understanding of its signification.

南無阿弥陀仏というこの定型句の解釈法に関しては、信仰的タイプの仏教経験である
浄土門には、並び立ついくつかの異なった思想傾向が認められるでしょう。信者がこの
定型句を復唱するとき、現実にはその含意を意識していないかもしれませんが、その
心理学的態度を分析すると、念仏に入るには次の三種の動機というか道があることに
気付きます。そしてこれらの三種の動機は、その意味の理解に異なった思想傾向を
定めることになります。

 

 

The first is to think of the Buddha as a being fully enlightened and emancipated
from fetters of various kinds; the second is to recite or invoke the name as itself
containing innumerable merits in accordance with the scriptural authority;
and the third is to call upon his name, as when a distressed child calls upon its mother,
as the last refuge from all the worldly sufferings and spiritual tribulations.

第一は、完全にさとりきってさまざまな種の束縛から解放された人としての仏陀
念ずる、第二は、経典にいわれているように無量の功徳をもつ名号を称える、第三は、
迷子になった子がその母を呼ぶように、この世のすべての苦悩と精神的艱難から遁れる
帰依処として、阿弥陀仏の名を呼ぶのです。

 

 

The genuine devotional type of Buddhism is represented by the third form of
the nembutsu, in which Amida is appealed to as the real rescuer of sinful mortals
who looked up to him as a child do to their father and mother. The nembutsu
for this class of devotees is the last cry they utter in their desperate efforts to be
delivered from the miserable situation in which they are.

真実の信仰的仏教は、第三のタイプの念仏によって代表されます。子供が父母を
仰ぎ見るように阿弥陀仏を仰ぎ見る罪深い人びとは、彼らの真の救済者として阿弥陀
懇願します。この手の信者にとって念仏は、彼らのいる悲惨な状況からの救いを求めて
必死の努力で称える最後の叫びです。

 

 

It is a cry in which the last citadel of egoism is given up, that is, the old Adam dies
and the new man is born, and the very moment the cry is uttered, the devotee is
embraced in the light of Amida. In his consciousness, this cry is felt as if he were
compelled to utter it by another, and at the moment a light comes to his passive mind.                             

それは、自我の最後の要塞を断念する叫び、つまり古きアダムが死し、新しき人が
生まれる叫び声であって、その叫び声の吐かれるその瞬間に、信者は阿弥陀仏の光に
包まれます。信者の意識において、その叫び声の出てくるのは、あたかも誰かに
称えさせられているかのごとくで、その瞬間に信者の受動的な心に光が差し込みます。

 

 

The nembutsu in this case is not thinking of the Buddha, nor is it for the inducement of
an ecstatic condition of mind, but it is simply calling upon Amida as the last appeal
from a spirit in indescribable anguish. It is just one call, and there is no room
in such a soul for repetition or for deliberation. When a rope is at the last-stage of
tension, it snaps with a sound, which is, translated into Shin terminology,
Namu-amida-butsu !

この場合の念仏は、仏を思うことでもなく、忘我の心境を誘導するためでもなく、
それはただただ、言語を絶する苦悩の心から発する最後の請願として、阿弥陀への
呼びかけにほかなりません。それはただ一声であり、そのような魂に反復や熟考の余地
はありません。一本の綱を張りつめた最後の瞬間、その綱は一音とともにぷつりと
切れるのです。その一音は、真宗の用語では、南無阿弥陀仏です。

 



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「鈴木大拙 : 真宗とは何か」。その2。禅を実践する人。念仏を唱える人。その違いとは? “Daisetsu Suzuki : Selected Works of D. T. Suzuki Volume Ⅱ” No.2――What is the difference between one who practices Zen and one who recites nembutsu?

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禅だけでなく、浄土真宗に関しても数多くの洞察に満ちた英文を書いた鈴木大拙。その
「詩的」とも言える美しい解説をご堪能下さい――バイリンガルで、どうぞ。 

Daisetsu Suzuki wrote many insightful texts in English not only about Zen but also
about Jōdo-Shinshu. Please enjoy his beautiful, it could be said “poetic,”
commentaries――more to come both in English and in Japanese.

 

 

 

Contentment is a sentiment common to Zen and Jōdo; but the Zen remains cool
as if there were nothing in life to disturb its serenity, while the Jōdo is full of
grateful feelings, even for the smallest things in life.

満足は禅と浄土に共通な心情ですが、禅の人びとは、その人生に平静を乱すものは
何も無いかのごとく冷静であるのに対し、浄土の人びとは、その人生の至極些細なこと
に対してさえも感謝の情に満ち溢れています。

 

 

If Zen is a towering solitary winter mountain covered with snow, Jōdo is
the spring ocean with its broad swelling waves. Zen contemplates, Jōdo appreciates;
Zen is intoxicated with the sense of identification, Jōdo is constantly aware of
its overflowing joys; the Zen master comes out into the world and is looked up to
as almost a superior being who had already gone over to the other shore (pāram),
the Jōdo devotee is mixed up from the beginning with the world and takes everybody
for a fellow being suffering like himself; Zen rejects the worldly life as not conductive
to the realization of enlightenment, Jōdo accepts the worldly life as a thing inevitable
to a being living in bondage from which it expects to be freed only after death.

もし禅が聳 (そび) え立つ孤独な冬の雪嶺であるとすれば、浄土は広々とうねる波の春の
海です。禅は瞑想し、浄土は感謝する。禅は同一感に酔い、浄土は常に溢れる喜びを
覚える。禅匠は世に超出し、ほとんど彼岸に渡りきった英傑として尊敬され、浄土の
信者は始めから世に塗 (まみ) れ、全ての人を自分と同様に苦しむ仲間だと思います。
禅門は、世俗的生活をさとりの実現に資するところなしとして退け、浄土門は、世俗の
生活を業繋 (ごうけ) の身には不可避として受け容れ、死後にのみ繋縛 (けばく) からの
解放を願うのです。

 

 

The Zen follower disciplines himself to the utmost of his capacity in order to reach
the highest stage of self-identification; the Jōdo gives himself up to his life
as he finds it making Amida shoulder all the burden inherent to it.

禅の学徒は、最高段階の自己同一に達するために自分の能力の限りを尽くして自己鍛錬
します。浄土の信者は、自らの目前の生活に没頭して、そこにある一切の繋縛は阿弥陀
の荷負に任せます。




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「鈴木大拙 : 真宗とは何か」。その1。鈴木大拙による「他力」と「自力」の比較。 “Daisetsu Suzuki : Selected Works of D. T. Suzuki Volume Ⅱ” No.1――A comparison between “Other Power” and “Self-Power” by Daisetsu Suzuki.

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「禅」を世界に普及させたことで有名な鈴木大拙が、「他力」と「自力」をその基本
から解説――バイリンガルで、どうぞ。 

Daisetsu Suzuki, well-known for spreading “Zen” around the world, gives us
commentaries on “Other Power” and “Self-Power”“ from the basics――
more to come both in English and in Japanese.

 

 

 

The devotional type as represented by Zendō and other saints of the Nembutsu is
technically known among Buddhist scholars as the tariki (“other-power”) branch of
Buddhism, while the speculative or intellectual type as illustrated by Zen is called
jiriki which literally means “self-power.” For Zen relies on one’s own efforts to reach
the goal set up by its teachers, while Shin and Jōdo ask Amida to help his devotees
in their rebirth in the Pure Land where they expect to realize the Supreme Enlightenment.
善導やその他の念仏聖に代表される信仰的タイプが、仏教学者の間で術語としては
「他力」派として知れ渡っているのに対し、禅によって例証される思索的、理知的
タイプの方は、「自力」と呼ばれており、これは文字通り自己の力を意味します。
なぜなら、禅は師匠たちに定められた目的達成のための自らの努力を頼りとするのに
対し、浄土宗と真宗阿弥陀仏に信者の浄土往生を助けてくれるように要請するから
です。彼らは浄土において無上覚がさとれると期待しています。

 

 

When practical difficulties involved in self-discipline are considered, the Jōdo is said
to be the path of Easy Practice in contradistinction to the path of Difficult Practice,
which is trodden by the followers of Self-power. The Self-power school is also called
the Holy Path as it is meant only for those holy Bodhisattvas who are richly endowed
due to their previous karma and are thus able to climb the rungs of perfection
by their own moral effort (virya).

自己鍛錬に要する現実的困難を考慮して、浄土門は「易行道」であると言われ、自力の
行者が歩む「難行道」と対比されています。自力宗は「聖道」とも呼ばれます。という
のは、これは、過去の業縁によって豊かな才能を恵まれ自らの道徳的努力 (virya 精進)
によって完成への階 (きざはし) を登ることのできる神聖な菩薩たちだけの道だから
です。

 

 

Overwhelmed with the wickedness of this world, the helplessness of sinful mortals,
and the immensity of moral efforts one has to exercise for Enlightenment and
freedom, the Jōdo followers were placed in a situation of utmost despondency and
untold agony. The drowning souls did not have even a fragment of straw
to take hold of, when they caught sight of a shining one enveloped in infinite light.
The Original Vow of Amida was the last refuge to which they could go.

この世の邪悪さと罪人としての無力さに打ち拉がれるとともに、さとりと自由のために
しなければならない道徳的努力の果てし無さに圧倒されて、浄土の行者は極度の失望と
限りない苦悩の状況に置かれました。その溺れている人びとは、しがみつく一片の
藁 (わら) さえもないその時、限りない光に包まれている方を見ました。阿弥陀の本願が
彼らの最後の帰依処でした。

 

 

In spite of the Buddha’s injunction, “Be ye your own lamp,” they rushed toward the
Infinite Light, immersed in which they felt strong, efficient, blessed, and enlightened.
They felt and reasoned that whatever teaching left by the Buddha for his disciples was
not meant for the weak-minded and heavily burdened with sins, who came
to this world long after the master and could not come in personal touch with him.

「汝ら、自らの灯火たれ」という仏陀の命令にもかかわらず、彼らは「無量光」に
突き進み、「無量光」に浸されて、強くなり、元気になり、清められ、目覚めたように
感じました。彼らは、仏陀が弟子に残した教えはいずれも、師仏の滅後久しく経って
この世に生まれ、師仏に直接出会うことのできなかった、心弱く罪深い者のためでは
なかったと、感じかつ考えたのでした。

 

 

In this respect the speculative or intellectual type of Buddhism as exemplified by Zen is
in better accord with the teachings of the Buddha, which is, as far as is observable
in the earlier literature, highly characterized by its meditative and self-reflective
mood of mind. In many respects the Bodhisattva is not an Arhat, perhaps the gap
between the two conceptions is just as wide as that between the Holy Path and
the Easy Practice; but as long as the Bodhisattva is a self-reliant and self-disciplined
followers of the Buddha, he is essentially an Arhat; both are striving after
the realization of the Supreme Enlightenment.

この点、禅によって例示される思索的理知的タイプの仏教は、初期文献で見る限り、
瞑想的内省的な心構えが顕著な釈迦牟尼仏の教義によりよく合致しているのです。多く
の点で菩薩は阿羅漢ではなく、おそらく両者の相違は聖道と易行の相違ほど大きく
離れています。しかしながら、菩薩が自立心のある自己鍛錬的な仏道修行者である
ならば、それは本質的に阿羅漢です。両方ともが正覚の実現に向けて努力しています。

 

 

They do not mind how long they have to transmigrate in their earthly lives,
if they attain to self-realization by constant striving and indefatigable energy.
They are such believers in individualism and moral perfectibility that they never think of
availing themselves of a stock of merit accumulated by others; their view of
the moral law of causation is exclusive and self-containing and not at all so diffusive
and all-embracing as that entertained by followers of the Nembutsu. The Holy Path is
thorny and paved with the sense of moral responsibility, in which one side of
human nature finds satisfaction.

もし絶えざる努力と飽くことなき気力によって自覚に達するならば、どれほど長く
この世の輪廻を繰り返さねばならないとしても、彼らはそれを気にしません。彼らは
個人主義的で道徳的完成の大いなる信奉者なので、決して他者が蓄積した功徳の貯蔵を
当てにはしません。彼らの道徳的因果律の見解は、排他的自己充足的であり、念仏行者
の抱く見解ほど普遍的包括的ではありません。聖道には茨が生い茂っており、人間性
一面を満足させる道徳的責任感に覆われています。

 

 

The Jōdo finds a better and purer life in the Pure Land of Amida who welcomes all
to his land. The followers of Zen, on the other hand, take their refuge
in a transcendental realm beyond the reach of birth-and-death, which is found
within one’s self when looked into it deeply enough.

浄土門の人びとは、全ての人びとを自分の国土に歓迎する阿弥陀の浄土に、より善く
より清らかな生を見出します。禅者はその反対に、深く内省すれば自己自身の内に
見出される生死の範囲を超えた超越的領域に帰入します。

 

 

By suffering, however, the Buddhists do not mean that life is psychologically explained
as pain, and that therefore it is to be shunned. Most of unreflective critics regard
Buddhism as pessimistic and world-flying because of its view of life as suffering.

しかしながら、仏教徒は、苦ということによって、人生は心理学的に苦であると説明
されるのであるから、それ故に人生は忌避されるべきだということを意味している
のではありません。無分別な批評家の多くは、仏教の人生は苦であるという見解の
故に、仏教を悲観論的、厭世的であると見做しています。

 

 

But in fact this Buddhist idea of suffering is the Buddhist way of judging life as it is lived
by most of us who are finite, limited, relative, and conditioned; and therefore,
this life is for Buddhists something to be transcended, or mastered, or expanded,
or purified.

しかし、実際は、この仏教の苦の思想は、有限で、限定され、相対的で、条件付きな、
私たちが生きている人生についての仏教的な判定の仕方なのです。だから、この人生
は、仏教徒にとっては、超越し、習得し、伸展し、浄化すべき何かです。

 

 

The religious life with all its varieties starts from the consciousness of limitation
and its consequent idea od bondage. This bondage is felt as pain. To escape from pain,
therefore, is to be released from bondage, and when this assumes a positive sense,
it is to get unified with the infinite, or to be embraced by an unconditioned being.
Every religion ought to start pessimistic inasmuch as it feels the necessity of
breaking through the limitation of this present life.

多様な側面を持つその宗教的生は、限界の意識とその結果としての束縛の概念から
始まります。この束縛が苦痛と感じられるのです。苦痛を遁れるためには、それ故、
束縛から解放されねばなりません。そして、これが積極的意味を持つとき、それは
無限なものと合一し、無条件なものに抱かれることになります。宗教というものは
全て、現生の限界を突破する必要性を感じるのですから、悲観的に始まらざるを
得ません。

 

 

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