親鸞特集その18。大切なのは「私は大丈夫だ」と思うことではなく、「私は不完全だ」と認めること? Shinran Special(Part 18): Is What Truly Matters Not Thinking “I’m Fine as I Am,” but Acknowledging “I Am Incomplete”?

医師でもあった宗教家の米沢英雄の数々の著作の中から、西洋の読者の心に特に響く内容として英訳された本『信とは何か(Awaken To Your True Self)』を以下ご紹介します。現代の日本人にとっても共感しやすいアプローチだと思います。

Among the many works of the physician and religious thinker Hideo Yonezawa, I would like to introduce Awaken To Your True Self (Japanese title: What Is Faith?), a book that was translated into English because of its particular resonance with Western readers. Its approach is also one that many contemporary Japanese people may find easy to relate to.

本書は、親鸞の教えを、専門的な仏教学ではなく日常生活の体験を通して語った本です。医師である著者が、患者や友人との交流から得た気づきをもとに、「本当の自分」に目覚めることとは何かを考察しています。本書の中心テーマは

「人は自分の力だけで完全になるのではなく、より大きなはたらきに支えられて生きていることに気づくとき、本当の自分に目覚める」

という点です。

Rather than explaining Shinran's teachings through specialized Buddhist scholarship, this book presents them through the experiences of everyday life. Drawing upon insights gained through his interactions with patients and friends, Dr. Yonezawa explores what it means to awaken to one's "true self." The central theme of the book is:

People do not become complete through their own efforts alone. Rather, they awaken to their true selves when they realize that their lives are sustained by a greater working beyond themselves.

著者は、宗教を単なる信条や儀式としてではなく、

・有限な自分

・無限のはたらき(阿弥陀仏の慈悲)

・その両者のつながり

を実感する経験として捉えています。また、「信心」とは特別な精神状態ではなく

・自分の弱さや限界を認めること

・それでも見捨てられていないと知ること

・感謝と安心の心で生きること

だと説明されます。この本における「信心」は、一般に日本語でイメージされる「強い信仰心」や「熱心な信者になること」とはかなり異なります。

The author views religion not merely as a set of beliefs or rituals, but as an experiential awareness of:

・the finite self,

・the infinite working (the compassion of Amida Buddha),

・and the relationship between the two.

Furthermore, he explains that shinjin (true entrusting or faith) is not a special psychological state. Rather, it means:

・acknowledging one's own weaknesses and limitations,

・realizing that one has not been abandoned despite them,

・and living with gratitude and inner peace.

In this sense, the shinjin described in this book is quite different from what people commonly imagine in Japanese when they hear the word "faith," such as having strong religious conviction or becoming a fervent believer.

多くの人は「信仰」と聞くと、

・教えを疑わず信じる

・神仏の存在を信じる

・熱心に祈る

ことを連想します。しかし本書の「信心」は、それよりも、

・自分は思い通りにならない存在である

・老い、病、死を避けられない

・自力だけで完全にはなれない

という現実を深く自覚するところから始まります。つまり、

「私は大丈夫だ」

ではなく、

「私は不完全だ」

と認めることです。

When many people hear the word "faith," they tend to think of:

・believing a teaching without doubt,

・believing in the existence of God or Buddha,

・or praying with great devotion.

The shinjin presented in this book, however, begins from a much deeper recognition of reality:

・that we are not beings who can control everything according to our wishes,

・that aging, illness, and death cannot be avoided,

・and that we cannot become complete through self-power alone.

In other words, it begins not with the thought,　“I am fine.”　but with the acknowledgment,　“I am incomplete.”

親鸞の教えでは、阿弥陀仏の慈悲が重要です。本書の文脈では、信心とは「不完全な自分であっても、すでに大きな慈悲に包まれている」という気づきです。そのため信心は「獲得する能力」ではありません。勉強して手に入れる資格でも、修行によって到達する境地でもなく、「すでに支えられていることに目覚めること」として描かれています。

In Shinran's teaching, the compassion of Amida Buddha plays a central role. In the context of this book, shinjin is the realization that:

“Even as an imperfect person, I am already embraced by boundless compassion.”

Therefore, faith is not an ability that one acquires. It is neither a qualification obtained through study nor a spiritual attainment reached through religious discipline. Rather, it is portrayed as an awakening to the fact that one has already been sustained and supported.

現代人には次のような悩みがあります。

・自分に価値がない気がする

・他人と比較して苦しい

・失敗すると自分を責める

これらに対する自己啓発では「自信を持ちなさい」という答えになりがちです。

一方で本書の信心は、「自信があってもなくても、あなたの存在価値は失われない」という方向を向いています。価値を証明する必要がなくなるので、安心が生まれるのです。親鸞は、自分を善人として誇るのではなく

・欲や怒りを持つ凡夫である

・自力では悟れない

・だからこそ阿弥陀仏の慈悲に支えられる

と考えました。米沢氏の信心理解も、この伝統を現代人の日常生活の言葉で語り直したものと見ることができます。

Modern people often struggle with concerns such as:

・feeling that they have little value,

・suffering from comparisons with others,

・and blaming themselves when they fail.

Self-help teachings often respond to these concerns by saying, "Have more confidence in yourself."

The shinjin described in this book points in a different direction. It suggests that:

Whether you have confidence or not, your worth as a human being is never lost.

When there is no longer a need to prove one's value, a sense of peace naturally emerges.

Shinran did not take pride in being a good person. Rather, he regarded himself as:

・an ordinary being filled with desires and anger,

・incapable of attaining enlightenment through self-power,

・and therefore one who is sustained by the compassion of Amida Buddha.

Yonezawa's understanding of shinjin can be seen as a contemporary restatement of this traditional perspective in the language of everyday life.

一言で言うと、この本の信心は「自分をより優れた人間にすること」ではなく、「不完全な自分が無限の慈悲の中に生かされていると深く知ること」です。その結果として、苦しみが消えるわけではないけれど、苦しみを抱えたままでも安心して生きられるようになる。これが著者の伝えようとしている信心の核心だと思います。

In short, the faith described in this book is not about becoming a better or superior person. Rather, it is about deeply realizing that one's imperfect self is already living within infinite compassion.

As a result, suffering does not necessarily disappear. Yet even while carrying suffering, one becomes able to live with a profound sense of peace and assurance.

I believe this is the very heart of the message about shinjin that the author seeks to convey.

信とは何か (1975年)

Awaken to Your True Self: The Shin Buddhist Way of Life

浄土真宗聖典（註釈版第二版）

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親鸞特集その17。 そもそも宗教において「信じること(faith)」とは、知識を放棄すること? Shinran Special(Part 17): In the first place, does “faith” in religion mean abandoning knowledge?

親鸞の教えに関する信楽峻麿(しがらき・たかまろ)の解釈・解説を、もっと英語で学びたいという方に、英訳のある代表作『真宗の大意(英訳本タイトル”Heart of the Shin Buddhist Path)』をご紹介します。以下、抜粋を英訳と日本文でお楽しみ下さい。

For those who would like to learn more about Takamaro Shigaraki's interpretation and explanation of Shinran's teaching in English, I would like to introduce one of his representative works available in translation: The Heart of the Shin Buddhist Path (Japanese original: Shinshū no Taii). Please enjoy the following excerpts in both English translation and Japanese.

Generally, when the word shin is used in the realm of human relationships,
it corresponds to the English word “belief” (shinyō or shinrai in Japanese).
In addition, there is a form of shin that corresponds to the notion of “faith” (shinkō
in Japanese) in religions generally. In this sense, shin means that one places
one’s faith in an absolute God. I believe that there are differences between
the secular notion of belief and this religious concept of faith.

一般に私たちが、人間と人間とのかかわり、人間関係の中において信じるという場合、これは日本語では、信用、信頼といいますが、それは英語では、ビリーフ(belief) ということでしょうか。こういう世俗的な人間関係における信じ方と、もうひとつは、宗教一般において、絶対的なる神を信じる場合の、信仰といわれる信じ方があります。これを英語では、フェイス (faith) といいます。この世俗的な場合の信、ビリーフと、宗教的な信、フェイスには違いがあると思います。

(snip) In many religious forms of shin, by contrast, people place their faith in an absolute being or in the transcendent. Here, the object of their faith is something that is eternal and transcends this world. This kind of faith takes as its object something that is eternal and ultimate, where we call it “God,” “Buddha,”or something else.

(中略)それに対して、宗教において、絶対者、超越なるものを信じるというような場合、そこでいう信とは、その対象が、この世を超えたもの、永遠なるものであります。それを神というか、仏というかは別にして、ともかく究極的なもの、永遠なるものに対する、対象的な信であります。

Moreover, this kind of faith is independent of rational or “objective” proof. Does God exist or not? Do heaven and hell exist or not? There is nothing that can confirm or deny any of these matters in an objective way. There is no way to prove or disprove them with logic or observation alone. At the same time, it is impossible to prove that they do not exist. Such matters transcend human judgment and cognition. When, in spite of that, people still acknowledge the existence or reality of such things, they are exercising this kind of religious faith.

そしてそこで語られる信については、まったく合理的、客観的な証拠は何ひとつとしてありません。神が存在するか、しないか。天国があるか、ないか。地獄があるか、ないか。それを客観的に証明するものは何もありません。その証拠はない。逆にいうならば、それは私たち人間の知性を超えているから、ないということも証明できない。またあるということも証明できない。私たち人間の判断、認識を超えている。にもかかわらず、その存在を、その真実性を承認するという場合、それを宗教的な信、信仰、フェイスというわけです。

“We must surrender our intellect in order to have faith.” “Because it makes no sense, we have to put our faith in it.” “Faith is a gamble.” Such expressions point to the structure in which this kind of generic, religious faith arises: by eliminating all intellectual functioning, people offer unquestioning endorsement to the object of their faith and gamble upon something for which there can be no certainty.

「信仰にところをえさせるためには、知識を放棄しなければならない」といい、また「不合理なるゆえにわれ信ず」といい、あるいはまた、「信仰とは賭けである」ともいわれる理由であります。そういう知的な営みのすべてを排除して、それをいちずに是認する、またその不確実なものに賭ける、こういう構造で成りたつものが、一般的に宗教的な意味での信、フェイスでありましょう。

Heart of the Shin Buddhist Path: A Life of Awakening (English Edition)

真宗の大意

浄土真宗聖典（註釈版第二版）

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親鸞特集その16。現代に生きる私たちにとって「死」そして「往生」の意味とは? Shinran Special(Part 16): What Do “Death” and “Ojo (Birth in the Pure Land)” Mean for Us Living Today?

前回に引き続き、信楽峻麿(しがらき・たかまろ)の『仏教の生命観』から、現代に生きる私たちへのメッセージをお届けします。

Continuing from the previous installment, I share a message for people living in the modern age from The Buddhist View of Life by Takamaro Shigaraki.

死がどういう意味をもつものかは、生きるということの意味が本当にわかったときにわかるのです。生きるというエネルギーを最も燃え上がらせた青春時代にこそ、いつも隣に死という問題があるはずです。死とは、生きるということの中に、その裏っ側にピタリとくっついているのです。生きたその後に死がやってくるのではありません。生きているということは、いつ死ぬかわからない生命を今日も生きているということです。生の裏っ側にはいつも死がくっついている。私自身の死とは、他人の死ではなく、また死一般でもなく、こういう現実の生の中にひそんでいる。そういう構造をもった死をいうのではないでしょうか。ですから今を生きているということは、死を生きていることなのです。明日も生きるということは、明日は死ぬかもしれないということです。つまり、そういう死の生命を今日も生かされているということではないでしょうか。

We can truly understand the meaning of death only when we come to understand the true meaning of living. It is precisely during youth, when the energy of life burns most intensely, that the question of death should always stand close beside us. Death is inseparably connected to life, attached to its very reverse side. Death does not arrive only after life has been lived. To be alive means that we are living today with a life whose end may come at any moment. On the reverse side of life, death is always present.

My own death is not the death of others, nor is it death in some abstract, general sense. Rather, it lies hidden within this very reality of living. Is this not what we mean by death, a death that possesses such a structure? Therefore, to live in the present is, in a sense, to live death. To say that we will live tomorrow also means that we may die tomorrow. In other words, are we not being sustained today by a life that inherently includes death within it?

私はみなさんに訴えたいと思います。長い仏教の伝統の中で語ってきた、そして浄土真宗、親鸞聖人が教えて下さった「往生」という教えであります。往(ゆ)いて生まれるということです。死ぬということは、新しい世界に向かって往いて生まれることだという往生の思想は、現代人からはだんだん忘れ去られてゆくようですが、私は大切な教えだと思います。いつ死が訪れようとも、「また会おう」といいあえる世界、こういう世界があるのです。そのような世界に生きているものだけが、本当の意味で老いを解決しうるのではないでしょうか。また死を超えてゆくことができるのではないでしょうか。

I would like to appeal to all of you regarding a teaching that has been handed down through the long tradition of Buddhism, and particularly through Jōdo Shinshū and the teachings of Shinran Shōnin: the teaching of ōjō. Ōjō means “to go and be born.” According to this understanding, death is not merely an ending, but a going forth and being born into a new world.

This idea of ōjō has gradually faded from the consciousness of modern people, yet I believe it is a profoundly important teaching. Whatever moment death may come, there is a world in which people can say to one another, “Let us meet again.” Only those who live in the awareness of such a world can truly resolve the problem of aging. And perhaps only they can transcend death itself.

この往生、往いて生まれるというこの思想、この教えは、二千年に及ぶ仏教思想の中で語られたものであります。念仏の道を通して深く見開かれたこのような世界を、現代の中でもう一度、若いみなさんにもお考えいただきたいと思います。これしか、ほんとうの意味において、死を超え、老いを超える道はないのではないか。そのことが昨今の私の切実な思いであります。

This teaching of ōjō, of going forth and being born, has been expressed throughout two thousand years of Buddhist thought. Through the path of the Nembutsu, a world of such depth and openness has been revealed. I hope that, even in our modern age, younger generations will once again reflect upon this vision.

For is there truly any other path that, in the deepest sense, enables us to transcend death and overcome the problem of aging? This has become my most heartfelt conviction in recent years.

仏教の生命観

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親鸞特集その15。生命は人間の「所有物」ではない? Shinran Special(Part 15): Is Life Not a Human “Possession”?

仏教および親鸞の生命観を、人類滅亡の危機迫る現代社会において問い直す、信楽峻麿(しがらき・たかまろ)からのメッセージをお届けします。

I bring you a message from Takamaro Shigaraki, inviting us to reconsider the Buddhist and Shinranian view of life in the context of a modern society facing the looming threat of humanity's own destruction.

信楽峻麿著『仏教の生命観』は、単なる仏教思想の解説書ではなく、現代社会が直面する生命倫理の問題を仏教、とりわけ親鸞の視点から考察した書物です。ホスピス、脳死、臓器移植、老いと死などの問題を手がかりとして、「人間の生命とは何か」「仏教者は現代社会にどう関わるべきか」を問いかけています。

Takamaro Shigaraki's The Buddhist View of Life is not merely an explanatory work on Buddhist thought. Rather, it is a book that examines the bioethical issues confronting contemporary society through the lens of Buddhism, and particularly through the thought of Shinran. Using topics such as hospice care, brain death, organ transplantation, aging, and death as points of departure, Shigaraki asks fundamental questions: What is human life? and How should Buddhists engage with modern society?

本書は大きく二部に分かれています。

〇第一部: 仏教の生命観

・仏教の生命観と現代医療

・仏教におけるホスピス・ケア

・老いと死を生きる道

〇第二部: ,念仏者の社会性

・宗教と政治

・靖国神社問題

・業思想と部落差別

・信心と社会的責任

The book is broadly divided into two parts:

Part One: The Buddhist View of Life

・The Buddhist View of Life and Modern Medicine

・Hospice Care in Buddhism

・A Way of Living Through Aging and Death

Part Two: The Social Dimension of the Nembutsu Practitioner

・Religion and Politics

・The Yasukuni Shrine Issue

・Karma Theory and Buraku Discrimination

・Faith (Shinjin) and Social Responsibility

第一部の中心思想。→生命は「所有物」ではない。

信楽は近代社会の特徴として、人間が生命を「自分のもの」と考える傾向を指摘します。しかし仏教では生命は固定的な実体ではなく、

・多くの因縁によって成り立つ

・他者との関係の中に存在する

・自分の意志だけで支配できるものではない

と考えます。したがって、「命をどう操作するか」よりも、「命をどのように受け取るか」が重要になります。これは仏教の縁起思想に基づく生命観です。

The Central Theme of Part One:

Life Is Not a “Possession.”

Shigaraki points out that one of the defining characteristics of modern society is the tendency for people to regard life as something that belongs to them, as their own property. Buddhism, however, does not view life as a fixed or independent entity. Rather, life:

・Comes into being through countless causes and conditions.

・Exists within relationships with others.

・Cannot be fully controlled by one's own will.

Therefore, the crucial question is not “How should we manipulate life?” but rather “How should we receive and accept life?” This understanding is grounded in the Buddhist principle of dependent origination (engi).

本書の内容を一言でまとめると、

「人間の生命は支配や操作の対象ではなく、他者との関係の中で与えられた尊い存在であり、その自覚は死や老いの受容と社会的責任の両方へ導く」

ということです。信楽は親鸞教学者ですが、本書では親鸞思想を単なる宗学研究に閉じ込めず、

・医療倫理

・終末期ケア

・人権問題

・差別問題

・戦争と国家

へと広く展開しています。

In One Sentence

The essential message of the book can be summarized as follows:

Human life is not an object to be controlled or manipulated. It is a precious reality bestowed within a network of relationships with others, and awakening to this fact leads both to the acceptance of aging and death and to a sense of social responsibility.

Although Shigaraki is a scholar of Shinran's teachings, in this work he refuses to confine Shinran's thought to the narrow sphere of sectarian or academic study. Instead, he extends its implications to a wide range of contemporary issues, including:

・Medical ethics

・End-of-life care

・Human rights

・Discrimination

・War and the nation-state

In doing so, he demonstrates how Shinran's thought can serve not only as a religious teaching but also as a framework for addressing some of the most pressing moral and social challenges of our time.

仏教の生命観

浄土真宗聖典（註釈版第二版）

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親鸞特集その14。浄土真宗の伝統教学が説く「信心」は、単なる「甘え」に過ぎない? Shinran Special(Part 14): Is the “Shinjin” Taught by Traditional Jōdo Shinshū Doctrine Nothing More Than “Amae” (Dependence)?

前回、信楽峻麿(しがらき・たかまろ)の「信心」に関する解釈をお届けしましたが、彼は、本願寺が長年普及させてきた信心の教えに対して、非常に厳しい言葉で批判を浴びせています。以下、講演録からの抜粋です。

In the previous installment, I introduced Shigaraki Takamaro's interpretation of shinjin (true entrusting faith). However, he directs extremely harsh criticism toward the doctrine of shinjin that Honganji institutions have promoted for many years. The following is an excerpt from one of his lectures.

すなわち、日本の言葉に「甘える」という言葉がありますが、この言葉は日本特有の国語で、欧米語には、それに相当する言葉はありません。日本語の『アマエル』とは、その語源は、甘(アマ)という語を活用させたもので、すべてにおいて甘い状態になることを意味します。そしてそのような心理は、先行研究によりますと、もともとは乳幼児の、母親に対する感情として生まれるものであり、子供が成長する過程において、母親を自分とは別の存在として認識していく中で、それを否定して、なおも母親と一体であろうとする心理のことをいいます。

In Japanese there is the word amaeru ("to depend indulgently" or "to presume upon another's affection"). This expression is peculiar to the Japanese language, and there is no exact equivalent in Western languages. The Japanese term amaeru derives from the word ama ("sweet"), and signifies becoming "sweet" or indulgent in every respect. According to previous studies, this psychological tendency originally arises in the emotional relationship between an infant and its mother. As a child grows and gradually comes to recognize the mother as a separate existence, amae refers to the psychological impulse that resists this separation and still seeks to remain united with her.

たとえば、子供がいままで母親を独占していたところ、その下に弟か妹ができると、母親はその下の子供を中心に愛情を注ぐようになります。すると、それに嫉妬して、母親の愛情をなおも独占しようとするところ、ここに甘えの心理が生まれてくるわけで、それは従来における、欧米の子育て方法と、日本特有の子育て方法の相違において、必然的に日本社会とその家庭にかぎって、生れてくるものであります。今日の日本社会に蔓延する若者の『ウツ病』とは、そういう甘えの心理の延長線における、自立の不成立によるものであるともいわれております。

For example, a child who has thus far enjoyed the exclusive attention of the mother may suddenly find that a younger brother or sister is born. The mother's affection then becomes centered upon the younger child. The older child becomes jealous and seeks once again to monopolize the mother's love. It is here that the psychology of amae emerges. This phenomenon, it is said, arises specifically within Japanese society and family structures as a consequence of differences between traditional Western child-rearing methods and those characteristic of Japan. Some have even argued that the depression widespread among young people in contemporary Japan can be understood as an extension of this psychology of amae, resulting from the failure to achieve genuine independence.

そしてそういう甘えの心理とは、何らかの対象に対して依存するところの心理でもあって、そのような「甘え」の心理をもっともよく表象するものは、「たのむ」という言葉であるといわれます。すなわち、「たのむ」とは、相手の好意あるはからいを期待し、それにすべてを委任することをいいますが、そのことからしますと、真宗信心を解釈して「たのむ」というのは、その信心が、典型的な「甘え」の心情を意味していることを、ものの見事に物語るものでありましょう。そしてまた、そのような甘えとは、その必然として、個人を集団に依存させる心理でもあって、そこではつねに、集団主義を「よし」とする心理を育てていきます。そしてそのことによって、単独行動を裏切り行為として、それを批判する心理が生まれてきます。日本人には、集団を超えるところの公共、パブリックの精神が乏しいといわれるのは、そういう日本人特有の甘えの心理と、それらもとづく集団主義によるからでありましょう。

Furthermore, the psychology of amae is also a psychology of dependence upon some object. It is often said that the word that best embodies this attitude is tanomu ("to rely upon," "to entrust oneself to"). Tanomu means expecting the favorable consideration of another and entrusting everything to that person. If this is so, then interpreting Shin Buddhist shinjin as "relying upon" (tanomu) vividly demonstrates that such faith signifies a quintessential form of amae. Moreover, amae naturally fosters a psychology in which individuals become dependent upon groups. Thus it nurtures an attitude that regards collectivism as desirable. As a result, independent action comes to be seen as a form of betrayal and is criticized accordingly. When people say that the Japanese lack a sense of the public sphere, a spirit capable of transcending group loyalties, this may stem from the uniquely Japanese psychology of amae and the collectivism based upon it.

かくして、そのような甘えの心理の問題は、第一には、甘えの心理が先行すると、その人格主体が明確に成立することがなく、まさしく無責任体制が生まれてきます。そして第二の問題点は、そこではつねに主客二元論的で、すべて他者依存的となり、人間一人ひとり

が自立して生きていくということが成立いたしません。そして第三には、そのような甘えの心理は、その必然として、つねに徒党を組むこととなります。日本における「やくざ」の世界がその典型的なもので、そこでは親分と子分の関係が生まれ、子分は親分に対して絶対的であって、その指示のとおりに行動しなければなりませんが、親分はまた、その子分のいっさいの面倒を見なければなりません。それはまさしく集団主義の典型的な構造です。

Thus, the psychology of amae presents several problems.

First, when amae predominates, the personal subject never fully establishes itself, and a system of irresponsibility emerges.

Second, it remains fundamentally dualistic, based upon a subject-object dichotomy. Everything becomes dependent upon others, and genuine self-reliance becomes impossible for individual human beings.

Third, such a psychology inevitably leads people to form cliques or factions. The world of the Japanese yakuza is a typical example. There, a hierarchical relationship of boss and subordinate is established. Subordinates owe absolute loyalty to the boss and must act according to his instructions, while the boss assumes complete responsibility for their welfare. This structure is a quintessential example of collectivism.

すでに上において指摘したように、今日の伝統教学が語る真宗信心とは、まさしくそういう甘えの心情以外の何ものでもないわけですが、その意味においては、覚如、存覚、蓮如が理解したところの真宗信心とは、まったくの「甘え」の心情を意味して、それはもっぱら、阿弥陀仏の大悲に対して、主客二元論的、対他的に、すべてを委任し、依存する心をいうわけで、そこでは当然に、何らの人格主体が育つこともなく。また自立も成りたつはずもなく、まして自己責任というものが成立することはありません。

As already indicated, the shinjin described by traditional doctrine today is, in fact, nothing other than precisely such a psychology of amae. In that sense, the shinjin understood by Kakunyo, Zonkaku, and Rennyo signifies a mentality of pure dependence. It means entrusting and surrendering everything to Amida Buddha's great compassion in a dualistic, subject-object relationship. Consequently, no authentic personal agency can develop. Genuine independence cannot arise. Still less can there be any basis for personal responsibility.

そしてまた、そういう甘えの心理に根ざす真宗信心の性格は、もっぱら集団主義に転落して、基本的には、近世以来今日に至るまでの、東西本願寺の伝統教学というものが、つねにそれぞれの派閥、学派を形成して、その教学理解が、仏教の原点、そして『無量寿経』の本義、さらにはまた、親鸞さまの根本意趣に直参するということよりも、まずもって、自分が所属する教団、派閥の解釈を最優先させつつ、真宗教義を捉えているところに明白にうかがわれます。そしてそこではつねに、いささかでも、そういう教団、派閥の解釈を批判し、それを超える解釈を試みると、そのすべてを異端、異解として排除し、自分たちだけが正当であると自負します。まさしく「やくざ」の論理に共通する発想です。しかしながら、それが今日の伝統教学の実態でありましょう。

Furthermore, because shinjin rooted in this psychology of amae inevitably degenerates into collectivism, the traditional scholastic systems of the Higashi and Nishi Honganji branches have, from the early modern period down to the present, continually formed factions and academic schools of their own. Their interpretations of doctrine have tended to place greater importance upon the teachings of their own sectarian organizations and factions than upon returning directly to the original spirit of Buddhism, the fundamental meaning of the Larger Sutra of Immeasurable Life, or the authentic intention of Shinran himself.

Under such circumstances, whenever someone criticizes these sectarian interpretations, however slightly, or attempts an interpretation that transcends them, that person is branded a heretic or proponent of false views and is excluded. Meanwhile, those within the group remain convinced that they alone are orthodox. This mentality is strikingly similar to the logic of the yakuza. Yet, one might well say that this is the actual state of traditional doctrinal scholarship today.

真宗の本義

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親鸞特集その13。「信心を生きる」とは、真の自分に目覚めること? Shinran Special(Part 13): What Does It Mean to “Live by Shinjin”? Is It to Awaken to One’s True Self?

前回に引き続き、信楽峻麿(しがらき・たかまろ)の講義録よりお届けします。テーマは「信心」で、伝統教学では「信心正因」つまり、極楽浄土に往生するための、ただ一つの原因は信心である、とされています。この信心に関する、信楽独自の解釈・解説をご紹介します。

Continuing from the previous installment, this article draws on lectures by Takamaro Shigaraki. The theme is shinjin (true entrusting faith). In traditional Jōdo Shinshū doctrine, the principle of shinjin shōin teaches that shinjin is the one and only cause for attaining birth in the Pure Land. Here, we will introduce Shigaraki's distinctive interpretation and explanation of shinjin.

親鸞さまによりますと、

「この如来微塵世界にみちみちたまへり、すなわち一切群生海の心(しん)なり。」

「この如来は智慧のかたちなり、十方微塵刹土(みじんせつど)にみちたまへるなり。」
などといって、この阿弥陀仏とは、宇宙世界のあらゆるところに透徹し、遍満していて、それは私たち人間の「心」にまで届いているといわれます。ことに親鸞さまは、この「心」に「シン」と仮名を施されておりますが、そのことからすると、その「心」とは、たんなる意識のことではなくて、私たちの「いのち」、その人格主体を意味するものであると思われます。すなわち、阿弥陀仏とは、私たち一人ひとりの生命の根拠、その人格主体の根源にまで、来り宿っていてくださるというのです。

According to Shinran:

“This Tathāgata fills countless worlds like motes of dust; indeed, it is the very heart-mind (shin) of all sentient beings.”

and

“This Tathāgata is the very form of wisdom, pervading all lands throughout the ten directions.”

Through such statements, Shinran teaches that Amida Buddha penetrates and pervades every corner of the universe, extending even into the very depths of the human heart.

Notably, Shinran renders the character 心 (kokoro, “heart” or “mind”) with the reading shin. This suggests that the term does not refer merely to consciousness or mental activity, but rather to our very life itself, the core of our personal existence. In other words, Amida Buddha comes to dwell within the foundation of each person's life, at the deepest root of the personal self.

しかしながら、この私は、仏法を学ぶかぎり、地獄の「いのち」を宿して生きているといわざるをえません。その地獄の「いのち」とは、つねに自分にとってプラスになるものは、すべて略奪する「むさぼり」(貪欲)の心をおこし、また自分にとってマイナスになるものは、すべてを排除する「いかり」(瞋恚)の心をおこします。すなわち、私とは、いつもいつも自己中心的に、我執に生きているということです。それが地獄の「いのち」の正体というものです。

Yet, as long as I study the Buddha Dharma, I cannot help but acknowledge that I live while harboring the life of hell within me. This “life of hell” constantly gives rise to greed, seeking to appropriate everything that benefits me, and to anger, seeking to reject and eliminate everything that works against my own interests. In other words, I am continually living in self-centered attachment and ego-clinging. Such is the true nature of the life of hell.

私が仏法を深く学び、日日称名念仏をもうしつつ生きていくならば、そういう私の実相が、いよいよ仏法の鏡をとおして知られてくるはずです。だが、そういう私自身はまた、すでにもうしたように、如来の「いのち」を宿して生きているわけでもあります。かくしてこの私は、その人格主体の根源において、仏の「いのち」と地獄の「いのち」とを、同時に、即一して宿しつつ生きているということです。私とは、まったく絶対矛盾的な存在であるといわざるをえません。人間という存在が，ひとり残らず、誰からも犯されてはならない尊厳性、人権をもっている存在であることを見れば、そのことがよく思い知られてくるところです。

If I deeply study the Dharma and live each day reciting the Nembutsu, the true reality of my existence should become increasingly apparent through the mirror of the Buddha Dharma. At the same time, however, I have already said that I also live while harboring the life of the Tathāgata within me.

Thus, at the very root of my personal existence, I simultaneously embody both the life of the Buddha and the life of hell, united as one. Therefore, I must acknowledge that I am a being of absolute contradiction.

When we consider that every human being, without exception, possesses an inviolable dignity and human worth that must never be violated by anyone, this paradoxical nature of human existence becomes vividly apparent.

かくして、真宗における信心とは、私の人格主体の根源において、仏の「いのち」と地獄の「いのち」とを、同時に、絶対矛盾的に宿しているということに、深くめざめていくということですが、このように自己自身の人格主体の根源に、そういう絶対矛盾を宿して生きているということは、その矛盾、対立を契機として、そこには必然的に、厳しく人格変容が成立してくることとなります。すなわち、いま私の内面において、仏の「いのち」と地獄の「いのち」を宿して生きているという自覚がいっそう徹底していくならば、その必然として、そういう両者の厳しい葛藤、対立が、自己の胸奥に生まれてくることとなり、その地獄の「いのち」をすこしでも排して、仏の「いのち」をすこしでも育てていこうということになるはずです。古い自己の殻を脱皮して、新しい人格主体に向かって成長しようとする意志が生まれてきます。

Accordingly, in Shin Buddhism, shinjin means awakening deeply to the fact that, at the root of one's personal existence, one simultaneously harbors both the life of the Buddha and the life of hell in an absolutely contradictory unity.

Yet to live while carrying such an absolute contradiction at the deepest level of one's being inevitably becomes the occasion for profound personal transformation. As awareness grows that both the life of the Buddha and the life of hell dwell within me, an intense inner conflict naturally arises. The more clearly this contradiction is perceived, the more one is moved to diminish the life of hell and nurture the life of the Buddha. A will emerges to shed the shell of the old self and grow toward a new way of being.

真宗念仏を学びながら。そのような人格変容が成立しないのは、そういう私の人格主体の根源に宿すところの、仏の「いのち」と地獄の「いのち」についての、徹底した矛盾対立、葛藤が生まれてこないからです。すなわち、まことの「めざめ」体験、信心体験になっていないからです。信心がまことであるならば、そういう厳しい矛盾、対立が自覚され、そしてその念仏生活をとおして、次第に人格変容が成立してくるはずです。親鸞さまが、真宗念仏の働きをめぐって、その「行文類」に、「厳父の訓導するが如し」、「慈母の長生するが如し」といって、念仏、信心に生きるならば、私の現実を厳しく告発、批判しつつ、しかもまた、それは深い慈愛をもって、理想の私に向かって、私を養育、成長せしめてくれると明かされるのは、まさしくそういうことを教示されたものでありましょう。

If, while studying the Nembutsu teaching of Shin Buddhism, such a transformation of character does not occur, it is because one has not yet experienced the profound contradiction and inner struggle between the Buddha-life and the hell-life dwelling at the root of one's being. In other words, one has not yet undergone a genuine experience of awakening, a true experience of shinjin. If shinjin is authentic, one inevitably becomes aware of this severe contradiction and conflict. Then, through a life centered on the Nembutsu, personal transformation gradually comes into being.This is why Shinran, discussing the working of the Nembutsu in the Gyōmonrui (“Chapter on Practice”), speaks of it as being:

“Like the guidance of a strict father,”

and

“Like the nurturing care of a compassionate mother.”

When one lives in shinjin and the Nembutsu, they expose and criticize the reality of who I am with uncompromising severity. At the same time, however, they embrace me with deep compassion, nurturing and fostering my growth toward the person I ought to become.

Surely, this is precisely what Shinran sought to teach.

真宗の本義

浄土真宗聖典（註釈版第二版）

You Are Life　死を怖れない智慧

人生の泳ぎ方

Finally, Back To The Ocean やがて海へ帰る

Yet The Sky Is Blue それでも空は青い

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親鸞特集その12。大切なのは、阿弥陀仏を「見ること」ではなく「聞くこと」? Shinran Special( Part 12): What Matters Is Not “Seeing” Amida Buddha, but “Hearing” Him?

前回お届けした、信楽峻麿(しがらき・たかまろ)が強調した、親鸞の教えの核心「聞名(もんみょう)の道」を、実際の文章(講義録)でご紹介します。

In the previous installment, I introduced the core of Shinran's teaching as emphasized by Takamaro Shigaraki: the “Path of Hearing the Name” (monmyō no michi). Here, I would like to present his actual words from a lecture.

いまも私が南無阿弥陀仏と仏の名を呼ぶようになったのは、ひとえに仏の働きかけによってこそ、私が称名念仏しているのです。だからそのことを思うならば、私が仏に向かって称名念仏していることは、そのまま阿弥陀仏が、私に向かって、自分を名のっていてくださるということにほかなりません。したがって、私は仏に向かって称名念仏しつつ、そのまま、その私の称名は、阿弥陀仏の私に対する名のりの声、呼び声として、心深く聞かれるべきものであります。『初期無量寿経』には、しばしば「阿弥陀仏の声を聞け」と説かれております。いま親鸞さまが教えられる「聞名の道」とは、そういう私における称名について、その称名とは、阿弥陀仏の声にほかならず、それはつねに聞名にまで深化すべきであることを、教えられたものにほかなりません。

Even now, the reason I have come to invoke the Buddha's Name, saying Namu Amida Butsu, is solely because of the Buddha's compassionate activity working upon me. It is only through that working that I am able to recite the nenbutsu.

Therefore, when we reflect on this fact, my recitation of the nenbutsu directed toward the Buddha is, at the very same time, none other than Amida Buddha addressing me and proclaiming His Name to me.

Accordingly, while I am reciting the nenbutsu toward the Buddha, that very act of recitation should be heard deeply as Amida Buddha's own voice, His call to me, His self-declaration directed to me.

In the Early Larger Sutra of Immeasurable Life (Shoki Muryōjukyō), we repeatedly find the teaching, “Hear the voice of Amida Buddha.”

What Shinran teaches as the “Path of Hearing the Name” is precisely this: our recitation of the Name is none other than the voice of Amida Buddha itself, and that recitation should continually deepen into genuine hearing of the Name

このアメリカの地にもいろんな仏教が伝わっています。インドの仏教、南方の上座仏教。チベットの仏教、中国の仏教、そして、日本の天台宗、真言宗、禅宗、日蓮宗、あるいは法然の浄土宗も伝わっています。ところが、これらの仏教は，すべて仏は「見る」ものであると教えます。すなわち、上に見た常行三昧のように、何らかの行業を励むことによる、「見仏の道」、「見性の道」を語ります。しかしながら、親鸞さまが教説された浄土真宗は、阿弥陀仏とは「見る」ものではなくて、「聞く」ものだということを教えます。すなわち、阿弥陀仏の声を聞く、その仏の私に対する名のりの声、私がその日々に称名念仏しつつ、その称名において仏の声を聞くこと、そういう「聞名の道」を教えるのが浄土真宗の教えです。ここのところが、今日の東西本願寺の教学者には少しもわかっていません。したがって、この聞名の道についてはまったく教説しません。

Many forms of Buddhism have been transmitted here to America: Indian Buddhism, Southern Theravāda Buddhism, Tibetan Buddhism, Chinese Buddhism, as well as Japanese traditions such as Tendai, Shingon, Zen, Nichiren Buddhism, and Hōnen's Jōdo-shū.

However, all of these traditions teach that the Buddha is fundamentally something to be seen. That is, as in the practice of the Jōgyō Zanmai (Constant-Walking Samādhi), they speak of a “path of seeing the Buddha” or a “path of seeing one's true nature” through the diligent performance of specific practices.

Shinran's Jōdo Shinshū, however, teaches something entirely different. It teaches that Amida Buddha is not something to be seen, but something to be heard.

In other words, one hears the voice of Amida Buddha. One hears the Buddha's self-declaration addressed to oneself. As one continues day after day to recite the nenbutsu, one hears within that very recitation the voice of the Buddha. The teaching of Jōdo Shinshū is the teaching of this “Path of Hearing the Name.”

Unfortunately, contemporary scholars of both the Higashi and Nishi Honganji traditions do not understand this point at all. Consequently, they do not teach the Path of Hearing the Name.

だから、私はいまこのことを親鸞さまの教えの原点、まことの浄土真宗の仏道として、皆さまにしっかりと伝えたいのです。仏さまは見るものではない、その仏さまの声を「聴く」ということです。だから親鸞さまは、もっぱら仏名、名号を本尊として礼拝され、仏像はまったく拝まれませんでした。阿弥陀仏の名を称えながら、そこに阿弥陀仏の声を聞かれたわけで、親鸞さまの生涯には、仏像を拝むという発想はありませんでした、称名念仏しながら、そこに仏の声を「聴く」、仏の私に対する名のりの声を聞く、ということを生涯かけて教えられたのです。これが浄土真宗における仏道の原点であるということを、充分にご理解いただきたいと思います。ただし、いまの私たちは、さまざまな過去の歴史的な事情によって、仏像を礼拝しておりますが、本来的には、親鸞さまと同じように、仏名。名号に向かって礼拝すべきです。しかし、たとえ仏像を礼拝するとしても、日日に称名念仏を相続しながら、そこにおいて、仏の呼び声を聞いていくことが肝要です。

(2013年2月22日、アメリカ・オレンジカウンティにおける講義より)

That is why I wish to convey this firmly to all of you as the very starting point of Shinran's teaching and as the authentic Buddhist path of Jōdo Shinshū.

The Buddha is not something to be seen. Rather, the Buddha's voice is something to be heard.

For this reason, Shinran revered and worshipped exclusively the Buddha's Name, the myōgō (sacred Name), as the object of devotion. He did not worship Buddha images at all.

While reciting Amida Buddha's Name, he heard within it the voice of Amida Buddha. Throughout his life, there was no notion of venerating Buddha statues. Instead, while reciting the nenbutsu, he listened to the voice of the Buddha, hearing the Buddha's self-declaration addressed to him. This is what he devoted his entire life to teaching.

I hope you will fully understand that this is the very foundation of the Buddhist path in Jōdo Shinshū.

Of course, due to various historical circumstances, we today do venerate Buddha images. Yet, in principle, we should worship the Buddha's Name, the myōgō, just as Shinran did.

Even so, whether one worships a Buddha image or not, what is essential is to continue the daily practice of reciting the nenbutsu and, within that recitation, to hear the Buddha's calling voice.

(From a lecture delivered in Orange County, California, on February 22, 2013.)

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